UNEGRO- RIO DE JANEIRO

UNEGRO - União de Negras e Negros Pela Igualdade. Esta organizada em de 26 estados brasileiros, e tornou-se uma referência internacional e tem cerca de mais de 12 mil filiados em todo o país. A UNEGRO DO BRASIL fundada em 14 de julho de 1988, em Salvador, por um grupo de militantes do movimento negro para articular a luta contra o racismo, a luta de classes e combater as desigualdades. Hoje,rumo aos 30 anos de caminhada continua jovem atuante e combatente... Aqui as ações da UNEGRO-RJ

segunda-feira, 23 de abril de 2018

fé e sincretismo: Salve Jorge Ogun!

O sincretismo foi um mecanismo cultural decisivo para a reconstituição das religiões africanas no
Brasil. A própria palavra “santo” serviu de tradução para “orixá”, inclusive nos termos “mãe de santo”, “filho de santo”, “povo de santo” e outras palavras compostas em que originalmente a palavra africana era orixá. E esse santo é o santo católico.

O candomblé se formou e se transformou no contexto social e cultural católico do Brasil do século xix. Pelo sincretismo, os orixás passaram a ser identificados com os santos, sendo louvados, assim, tanto nos terreiros como nas igrejas. Os seguidores dos orixás no Brasil, especialmente nos primeiros tempos, eram também católicos, e muitos rituais realizados no terreiro eram complementados por cerimônias atendidas na igreja.

Isso mesmo, candomblé e Igreja católica andam juntos. Nem podia ser diferente. Antes da primeira constituição republicana brasileira, de 1891, o catolicismo era a religião oficial do Estado e a única tolerada. Nesse período anterior à República, atos civis como o registro de nascimento e o casamento eram atribuições das paróquias católicas. Quem era brasileiro devia ser também católico, ou não tinha lugar na sociedade. O candomblé nasceu, assim, como uma espécie de segunda religião de negros católicos, fossem escravos ou livres, nascidos no Brasil ou na África. Só em anos recentes o candomblé foi se tornando religião autônoma, apartada do catolicismo, mas o sincretismo ainda persiste na maioria dos terreiros. O candomblé, que aos poucos vai deixando de lado o sincretismo, dos anos 1960 para cá vem se transformando em religião para todos, sejam negros, pardos, brancos ou amarelos, sem fronteiras de etnia, cor, classe social ou origem geográfica.

O preconceito racial, que considerava o negro africano um ser inferior ao homem branco, se
desdobrou em preconceito contra a religião fundada por negros livres e escravos. Aos longo de mais
de um século, em diferentes partes do país, terreiros foram invadidos, depredados e fechados, pais e filhos de santo, presos, objetos sagrados, profanados, apreendidos e destruídos. Isso obrigou o candomblé a se esconder, buscando lugares distantes, às vezes no meio do mato, para poder realizar suas cerimônias em paz. Transformou-se numa religião de muitos segredos, pois tudo tinha que ocultar dos olhares impiedosos da sociedade branca. O sincretismo católico lhe serviu também de guarida e disfarce. A presença de um altar com os santos católicos ocupando lugar de relevo no barracão do candomblé com Pierre verger e carybé nações de candomblé. A religião dos deuses africanos é denominada xangô em Pernambuco, tambor de mina no Maranhão e batuque no Rio Grande do Sul. No Rio de Janeiro, proveniente de cultos baianos e locais, houve uma antiga religião denominada macumba, que no início do século x, em contato com o espiritismo kardecista, se transformou na mais nova religião afro-brasileira: a umbanda.

Os caminhos de Ogún até São Jorge
Ogún é talvez, o maior exemplo do sincretismo mundial. Nasce na África como Ogún, passa pela Grécia como Ares, que na sua figura espartana era Enialao, e recebia como Ogún africano sacrifício de cães; e Hefesto. Vai à Roma como Marte, chega à Lituânia como Kalvellis e encontra o cristianismo como São Jorge da Capadócia. Na verdade, uma entidade guerreira evocada em tempos
de guerra.

São Jorge é reconhecidamente um dos santos católicos mais populares do Brasil. Uma das maiores devoções, principalmente no estado do Rio de Janeiro e na Bahia. É o padroeiro e protetor de um dos mais populares clubes de futebol do Brasil, o Corinthians Paulista. Um santo adorado e cultuado tanto no catolicismo, quanto na Umbanda, onde é sincretizado com o orixá Ogún.
Entretanto poucos sabem que este santo popular no Brasil, padroeiro de importantes nações como a Inglaterra e Turquia, na verdade não é mais um santo do cânon católico. Ou seja, perdeu seu status de santo durante o Concílio Vaticano II, realizado sob a liderança do Papa Paulo VI entre os anos 1962 e 1969. Isto porque, uma comissão neste, que foi o mais importante congresso eucarístico da Igreja do Século XX, foi incumbida de analisar a veracidade e a comprovação da existência de muitos santos que, por devoção popular, e pelo fato da Igreja Romana ter sido construída e constituída sobre as ruínas do Império Romano, poderia ser somente incorporação de deuses pagãos, ou mesmo mitos Greco-romanos. E junto com mais de 100 santos na mesma condição de lendas, o querido São Jorge acabou por entrar no bojo da cassação e perdendo o seu mandato de santo.

Os mais devotos nem mesmo querem saber deste fato. Ora, São Jorge é São Jorge, o Guerreiro, e santo ou não santo, “Salve Jorge”.

Entretanto, muitos que nem mesmo atentarariam para este fato não pararam para perceber porque as igrejas em honra a este santo não mais existem, sendo pouquíssimas no Rio de Janeiro, e em São Paulo somente uma capela dentro do clube do Corinthians, no parque São Jorge. E se o Brasil ainda tem um resquício do culto a Jorge da Capadócia permitido deve-se a um pedido pessoal do Cardeal D. Paulo Evaristo Arns, Arcebispo Emérito de São Paulo, corintiano fervoroso ao papa Paulo VI. Entretanto, nos outros países o guerreiro de Lida e matador de dragões ficou nos livros de história ou confinado na lua mesmo.

Contra o santo pesa o fato de que Jorge da Capadócia, é que somente o seu talento em matar animais
mitológicos já lhe conferia uma desconfiança natural, afinal, sabe-se muito bem que o dragão nunca existiu, e se o dragão não passou pela Terra, o seu matador bem que poderia ser mitológico também, como Sir Lancelot e os cavaleiros da Távola Redonda do Rei Arthur.

Se liga: Tal  como um santo mitológico conseguiu chegar ao século XX com tanto fervor em todas as religiões cristãs do mundo, posto que na Igreja Católica Armênia e Ortodoxa Grega ele ainda goza dos seus privilégios canônicos. Como então este culto permaneceu com tanta força, fazendo com que Jorge da Capadócia chegasse até o ponto de ser o padroeiro de países tão importantes como a Grã Bretanha? É que Jorge é um dos únicos que caminharam desde os primórdios da humanidade com as mesmas características e cultos. A sua liturgia começa justamente na África, como um Orisà Emorá chamado de Ogún Oni-Iré entre os Yourubanos, ou seja, Rei dos Irès, vai aos povos Bantus como Roxo-Mucumbo (Kassange) e Macumbé (Kibindo e Oviobundo e Muxincongo). E de alguma modo parte para a Europa em diversas formas. Entretanto com cultos idênticos. Passa pela Grécia como Ares, que na sua figura espartana era Enialao, e recebia como Ogún africano sacrifício de cães, e Hefesto. Vai à Roma como Marte, chega à Lituânia como Kalvellis e encontra o cristianismo como São Jorge da Capadócia.

Mas qual a coincidência entre todas estas entidades ou divindades mitológicas, e qual seria a sua identificação com Jorge da Capadócia? É que todos são entidades da Guerra, protetores dos Exércitos; forjadores do aço e das armas. Senhores das espadas e das armas de metal. Entidades sempre evocadas durante as guerras com o respeito e o temor de invocação com motivos claros e necessidades prementes. Além do fato de quase todos receber cultos idênticos, como sacrifícios de
cães e oferendas de inhame e feijão preto, como é o caso de Hefesto, Ogun, Enialao e Marte.
No Brasil, São Jorge é um dos santos mais queridos. Muito pelo fato do povo possuir características lutadoras, um povo que teve que superar vicissitudes e todo o tipo de preconceito para se tornar o mais cosmopolita de todo o Planeta. Um povo que, como o culto de Jorge acolhe a cultura e o saber de todo o mundo. Além do fato de, ser a Umbanda talvez a maior responsável pelo sucesso de São Jorge no Brasil. É ele o santo-Orixá mais popular e querido na Umbanda Sagrada. Jorge e Ogún são, sem dúvida alguma a dupla santo-orixá mais querida do Brasil, e assim será. E mais ainda sabendo que, esta dupla não é simplesmente um Ogún.

O sincretismo criado nas senzalas como São Sebastião-Oxossi, Santa Bárbara-Yansã ou São Jerônimo-Xangô. São Jorge realmente, pela sua hermenêutica antropológica e teológica é verdadeiramente...

Então, Salve Jorge, com todas as razões e motivos, eOgún -Yé- Patakori-Aowndeji!
Um afro abraço.
Claudia Vitalino

terça-feira, 17 de abril de 2018

África Negra na obra de Cheikh Anta Diop

A realidade vivida pelos povos da África Negra durante o período colonial, bem como, após
as chamadas independências da grande maioria dos países que compõem a África Negra, provocou dentre os próprios africanos diversos sentimentos

No pensamento de Cheikh Anta Diop, podemos dizer que as independências poderiam favorecer uma configuração prejudicial para a África Negra, no sentido que não se livrariam de um contexto geográfico e geopolítico que precisaria ser mudado com certa urgência. É neste sentido que nasce o projeto de criação um Estado Federal da África Negra, no qual se percebe respostas a fatos históricos desta parte do planeta negados pelo Ocidente. É justamente a partir de tal restauração dos fatos que Diop apresenta, não só as razões para a unidade da África Negra, como também os caminhos para sua realização. Na primeira parte do trabalho, procurou-se expor as razões para a criação do Estado Federal da África Negra e, na segunda, falar da atualidade do pensamento de Cheikh Anta Diop, considerando a África Negra nos dias de hoje.

O sistema de exploração e opressão colonial entra em período áureo central à volta dos anos 1920 e 1950, depois de reprimidas as resistências internas de cada país africano e uma vez terminadas as invasões em todo continente. Este é de facto o período de ouro do colonialismo e a coroação das decisões acordadas na famosa Conferência de Berlim de 1884/ 85, onde as grandes nações Europeias dividiram entre si todo o continente africano como um bolo de aniversário, sem terem qualquer consideração pelos africanos (…) que as colônias existiam para darem lucros aos seus possuidores europeus e não beneficiar os africanos, e que os africanos eram obrigados a fornecer as matérias primas para a Europa –

O centro do mundo. Quanto à obtenção dos lucros, que era o fim principal porque possuíam colônias, havia também duas formas de exploração dos africanos(as) obrigar os negros a trabalharem nas minas dos brancos ou nas roças de café, cacau, cana-de-açúcar etc. Sempre com salários baixos de miséria e nunca lhes permitir que tivessem roças próprias (KAMABAYA, 2011:102)

História e História da África
Cabe dizer que na ótica de Diop o legado da Conferência de Berlim não poderia trazer mais vantagens para os africanos do que para os próprios europeus. Daí toda a legitimidade de qualquer novo projeto pensado por africanos e que levaria à implementação de um novo mapa para os africanos. Este projeto de partilha da África é, sem dúvida, uma das violências proferidas e sofridas por europeus e africanos, respectivamente. Não sendo um projeto ingênuo, a não ser para a grande maioria dos africanos de hoje, esta partilha almejava, dentre outros objetivos, embaralhar as antigas formas de organização dos africanos, enfraquecer as relações entre africanos, apagar sua história, impor-lhes uma nova, na qual se enxergam a partir de do seu colonizador, perpetrar sua dominação, em todos os sentidos, sobre eles próprios.

“Mil anos antes dos pensadores gregos, Sócrates, Platão, Zenão, etc., os egípcios, com a reforma de Amenófis IV, tinham claramente em mente a ideia de um Deus universal responsável pela criação e que todos os homens sem exceção podiam louvar: ele não era o Deus de nenhuma tribo, de nenhuma cidade, tampouco de nenhuma nação, mas sim o do gênero humano.3” (DIOP, 1987:37).

Como Diop costuma afirmar: “O Egito foi para a África o que a Grécia foi para o Ocidente”. Portanto, a negação arbitrária de presença negra dominante no passado do Egito seria no mínimo um “crime intelectual” motivado pelo racismo, que embaçaria as bases comunsde
uma história da qual todos os negros de hoje são herdeiros.

Historiografia contemporânea- Seria uma grande lacuna procurar entender o projeto de criação de um Estado Federal da África Negra, perdendo de vista a colonização da África em geral, e da África Negra em particular. A propósito, Aimé Césaire, no Discurso sobre o Colonialismo mostra que a colonização exercida pelos europeus, em vez levar a civilização para os povos supostos carecer dela, desumanizou os colonizados, ao passo que provocou o mesmo efeito no próprio europeu

.É importante sublinhar que Diop não era solitário nesta na busca de soluções para a libertação da África Negra. Já no final dos anos 1950, grandes pensadores políticos africanos, como kwame Nkrumah, Patrice Lumumba, Amílcar Cabral e, mais tarde, Thomas Sankara apontaram o dilema fundamental dos africanos (MOORE, 2010:33). Antes da manifestação destes, já se falava de pan-africanismo, movimento mais defendido fora do que dentro da África. Na ótica deste movimento, a união dos povos africanos, desconsiderando as fronteiras, seria uma resposta prática à condição de violentados na qual se encontram. Para Diop a resolução deste problema, ao qual a África está submetida, começaria por outro projeto intelectual de autoconhecimento por meio da própria história, após o qual, o projeto de um espaço territorial africano se realizaria paulatinamente e, em médio prazo, levaria a um território único da África Negra.

Finalizando:
Um ambiente geopolítico coerente e estável sobre as bases de uma racionalidade centralizada em suas atividades econômicas internas e externas era imprescindível. Sem esta, as nações africanas “desapareceriam” uma após outra, engolidas pelas duras realidades do cenário internacional e pelas incessantes guerras civis, tal qual os líderes já o perfilhavam nos anos 60.
recentes da historiografia sobre a África têm sido um ataque considerável ao eurocentrismo na História disciplinar. É perceptível, sobretudo, que o esforço por uma história interdisciplinar, nesta área do conhecimento, tem permitido uma reconstrução histórica mais complexa, em que a utilização cruzada de fontes se tornou uma premissa metodológica. Tal fato tornou-se uma condição necessária para uma história menos eurocêntrica em relação à África; e, como colocou Ki-Zerbo (1980: 377), uma premissa para a concretização de um projeto transdisciplinar do conhecimento, ainda a ser construído.


 Por outro lado, a continuidade de uma perspectiva que visou descolonizar a História da África, em um âmbito mais geral, reforçou um viés de interpretação heurística deveras interessante. Assim, os conceitos de trabalho historiográfico parecem cada vez mais imanentes à própria história, em vez de basearem em categorias fechadas, construídas a posteriori. Tal tendência tem aproximado, cada vez mais, a História da Antropologia. Aí, a
novidade tem sido a difusão de uma “antropologização” dos conceitos historiográficos, que postula uma visão crítico-assimilativa acerca das categorias clássicas de entendimento dos fatos sociais. Neste sentido, por exemplo, desde uma perspectiva africana, autores como Akinjogbin et al. (1981), vêm postulando uma ressignificação conceitual de categorias
Um afro abraço.

Claudia Vitalino.

fonte:www.pordentrodaafrica.com /https://www.revistas.usp.br

sexta-feira, 13 de abril de 2018

Dia 19 de Abril ou Todo dia é dia de índio?

Deve ser também um dia de reflexão sobre a importância da preservação dos povos indígenas, da manutenção de suas terras e respeito às suas manifestações culturais. 

Devemos lembrar também, que os índios já habitavam nosso país quando os portugueses aqui chegaram em 1500. Desde esta data, o que vimos foi o desrespeito e a diminuição das populações indígenas. Este processo ainda ocorre, pois com a mineração e a exploração dos recursos naturais, muitos povos indígenas estão perdendo suas terras...

“A palavra chegou até o século XXI e continua sendo um fantasma a assustar os nativos brasileiros. [...] Ao conseguir se livrar deste modo genérico de referir-se aos povos indígenas, a sociedade brasileira irá dar um passo enorme na sua capacidade de conviver com a diferença. [...] Aqui não há índios, há indígenas; não há tribos, mas povos; não há uma gente indígena, mas muitas gentes, muitas cores, muitos saberes e sabores.”

Índio = ˈĩdju
ETNOGRAFIA antiquado relativo aos povos aborígenes do continente americano ou aos grupos étnicos descendentes dos nativos americanos(Índios) nome masculino

ETNOGRAFIA antiquado membro de um desses grupos ou povos depreciativo designação preconceituosa, discriminatória ou ignorante de indígena americano

Impactos do contato- As estimativas sobre os contingentes populacionais dos povos que habitavam a região que agora denominamos Brasil variam mais de acordo com os interesses políticos de seus autores do que com relação à metodologia adotada.

A dominação européia: "Em nome de Deus"-A modernidade emergiu sob o mito da criação de uma racionalidade instrumental, que levou o homem europeu a confrontar-se com o outro, que habitava o "novo mundo". Cristóvão Colombo, representante máximo da mentalidade "moderna" européia, deixou registrado em seu diário que o objetivo final de suas viagens era
o enriquecimento e a expansão do cristianismo; porém, logo se percebeu de que o Deus dos espanhóis era o ouro: "Estava atento e tratava de saber se havia ouro... Não quero parar, para ir mais longe, visitar muitas ilhas e descobrir ouro". Colombo pedia, em suas orações, que Deus o ajudasse a encontrar o referido metal: "Que nosso Senhor nos ajude, em sua misericórdia, a descobrir este ouro..." . A segunda intenção de Colombo era a de expandir o cristianismo aos povos "bárbaros", com o apoio dos Bispos e do Papa, juntamente com toda a Igreja, com o objetivo final de obter maior financiamento para tal empreendimento: as viagens às Américas. A sua próxima viagem será "para a glória da Santíssima Trindade e da Santa religião cristã" e, para isso, Colombo "espera a vitória do eterno Deus, como ela sempre me foi dada no passado" e sintetiza: "Espero em Nosso Senhor poder propagar seu Santo nome e seu Evangelho no universo". Todos sabiam que Colombo era um fervoroso cristão, inclusive que não viajava aos domingos, respeitando, assim, os mandamentos de Deus, seguindo os ensinamentos da Igreja.

Alguns autores estimam a população indígena no século XVI entre 2 e 4 milhões de pessoas, pertencentes a mais de 1.000 povos diferentes; Darcy Ribeiro afirma que desapareceram mais de 80 povos indígenas somente na primeira metade do século XX, sendo que a população total teria diminuído, de acordo com esse autor, de 1.000.000 para 200.000 pessoas(1). O extermínio de muitos povos indígenas no Brasil por conflitos armados, as epidemias, a desorganização social e cultural são processos de depopulação que não podem ser tratados sem uma análise das características internas e da história de cada uma dessas sociedades. Estudos sobre os diferentes impactos que uma mesma epidemia teve sobre diferentes povos ainda estão por surgir; as relações entre esses povos e diferentes agências indigenistas ou frentes de colonização e seus impactos na dinâmica demográfica de suas populações também não foram ainda estudadas.

A partir de análises demográficas e antropológicas de populações autóctones de diferentes regiões colonizadas pelos europeus, sabe-se que, após um longo período de perdas populacionais causadas por guerras, epidemias e pelos processos de escravização, os povos indígenas iniciam um processo de recuperação demográfica, muitas vezes consciente. Alguns estudos exemplares demonstram essa tendência de recuperação e, portanto, crescimento acelerado dessas populações, quando se tem acesso a fontes de dados com séries históricas.A comemoração do “Dia do Índio"

A escolha do dia 19 de abril é uma referência à data em que lideranças indígenas se reuniram pela primeira vez em assembleia, no Primeiro Congresso Indigenista Interamericano, realizado no México em 1940. Fora do continente americano, a homenagem é feita no dia 9 de agosto, por determinação da Organização das Nações Unidas (ONU).

Na visão de Munduruku, a comemoração nas escolas é, em geral, um equívoco, porque costuma generalizar a diversidade indígena, criando uma imagem equivocada e distante da realidade. “Dessa maneira, as crianças acabam aprendendo a discriminar em vez de se aproximar. Isso naturalmente gera uma desinformação capaz de alimentar o preconceito contra nossos povos.”

A saída seria, então, esquecer o Dia do Índio como data comemorativa e pensar em como aproveitar a ocasião para fazer uma leitura crítica das questões que afetam esses povos. “É
importante que as escolas comecem a pensar os indígenas como seus contemporâneos, ou seja, como grupos que estão vivendo este mesmo tempo, com todas as suas facilidades tecnológicas e, mesmo assim, procurando manter vivas suas tradições. Assim, todos poderão perceber que são povos que lutam por dignidade e pelo direito de manter suas formas ancestrais de vida.”

"Qualquer estimativa da população global de 1500 terá de levar em conta fatores históricos, tais como efeitos diferenciados das doenças sobre povos distintos e os movimentos espaciais de grupos indígenas em decorrência do contato, entre outros." 
(Jonh Monteiro. A Dança dos Números, in Tempo e Presença, São Paulo: CEDI, ano 16, n. 273, 1994).

Um afro abraço.
Claudia Vitalino.

fonte:HUBERMAN, L. História da riqueza do homem. Rio de Janeiro: Livros Técnicos e Científicos Editora S.A., 1986./LAS CASAS, Bartolomeu. O paraíso destruído: brevíssima relação da destruição das Índias./Porto Alegre: L&PM, 1984, p. 32.LEÓN-PORTILLA, Miguel. A conquista da América vista pelos índios. Petrópolis: Vozes, 1984./OLIVEIRA, Adélia Engracia de. Esta terra tem dono. Ciência Hoje, Rio de Janeiro, SBPC, v. 2, n.º 10, jan./ fev., 1984)./TODOROV, Tzvetan. A Conquista da América: a questão do outro. São Paulo: Martins Fontes, 1999, p. 9.

domingo, 8 de abril de 2018

Todos Iguais, Todos Diferentes



. Existe preconceito de todas as cores e de todos os tipos, que chega uma hora que tu te pergunta: Até quando?

Porque a diferença existe e porque a discriminação é real é preciso mudar mentalidades. Quando olhamos para o "Outro" há sempre uma apreciação que nos é instintiva. Muitas das vezes não sabemos como olhar, porque somos capazes de o julgar de uma forma subjetiva. Neste julgamento que fazemos, colocamos à frente de tudo as aparências, as crenças, as orientações e deixamos de lado o valor real que Ele tem.

Nem todos temos a côr da pele igual, nem as mesmas crenças, os mesmos gostos, ou a mesma altura, todas as pessoas exteriormente falando são diferentes umas das outras. Mas no interior, bem lá dentro somos todos iguais. Precisamos de carinho, de atenção, de afetos, todos precisamos de felicidade para sermos alguém melhor e mais forte.

 Precisamos de saber viver com as nossas diferenças e fazer a diferença, respeitar as dos outros.
Um afro abraço.
Claudia Vitalino.

fonte:www.inclusive.org.br/arquivos/

quarta-feira, 28 de março de 2018

A máquina de matar e encarcerar negros se chama Racismo!

"Desafios mais profundos"- Metade do país acusa a polícia de racismo, a outra metade defende as forças de segurança.
Hoje no mundo uma alternativa e até uma “utopia de civilização”, que poderia ser oferecida ao mundo em um momento de obscuridade e ameaças de novas barbáries que degradam a Humanidade.É uma forma de institucionalizar o racismo. A máquina de encarcerar e matar negros é a chamada “guerra às drogas”. Uma das principais lideranças norte-americanas na luta pela reforma das políticas de drogas e no enfrentamento ao racismo é a ativista e advogada Deborah Peterson Small, 60 anos, graduada em Direito e Políticas Públicas pela Universidade de Harvard.

Revolta e frustração:Quase todos os casos têm um elemento comum, e a única excepção será ainda mais trágica do que os restantes como as relatada a baixo:

Stephon Clark foi morto com 20 tiros no jardim da casa de sua vó

A policia havia recebido uma denúncia de que um homem estava quebrando janelas de veículos e se escondera no quintal de uma casa.

Stephon Clark, de 22 anos, parecia o principal suspeito para as autoridades. Quando o viram com o celular na mão, disseram "Arma! Arma!" e atiraram 20 vezes no homem, no jardim da casa de sua avó.

O incidente aconteceu no último dia 18 de março, em Sacramento, na Califórnia. Após o assassinato do jovem, diversos protestos foram organizados para pedir justiça e trazendo novamente à tona o debate sobre violência policial contra negros nos EUA.

Bloqueando vias e gritando "Acabem com isso", em referência às mortes de pessoas negras desarmadas por policiais, diversas pessoas se reuniram na porta da arena do Sacramento Kings.

O próprio time e o Boston Celtics, que disputam a NBA, se manifestaram a respeito, utilizando uma camiseta em homenagem à vítima e dando declarações a respeito do assassinato ao final de uma partida.

Além disso, celebridades se pronunciaram sobre a morte do jovem, cobrando a resolução do caso, inclusive a atriz Amy Schumer.

Em uma coletiva de imprensa, a avó da vítima, Sequita Thompson, questionou a crueldade do ato. "Por que vocês não atiraram nele no braço? Nas pernas? Por quê? Por quê? Justiça! Eu quero justiça para meu bebê. Eu só quero justiça para Stephon Clark. Por favor, nos deem justiça!", pediu.

Um amigo da família também criticou a ação da polícia. "Quem policia a polícia? Precisamos de voz", disse Darron Powe.

Lembrando outros casos:
Anthony Hill- Aos 27 anos, Anthony Hill foi assassinado por um policial branco, em março, na Geórgia. Hill, que sofria de problemas psiquiátricos, estava desarmado e teria atacado um dos agentes, enquanto corria nu em um complexo residencial da região metropolitana de Atlanta

Tamir Rice- O menino de 12 anos de Cleveland, em Ohio, foi morto com dois tiros em 21 de novembro de 2014 ao usar uma arma de brinquedo em um parque. A denúncia feita à polícia dizia que uma pessoa apontava uma arma para pedestres, mas ressaltava que poderia ser de brinquedo. O funcionário que atendeu a ligação perguntou duas vezes se o jovem era negro ou não

Michael Brown -Um caso que também gerou protestos nos Estados Unidos foi o de Michael Brown, de 18 anos. Brown estava desarmado ao ser abordado pela polícia em Ferguson, Missouri, em 9 de agosto do ano passado. Ele era suspeito de roubar um maço de cigarros de uma loja. Segundo a autópsia, o jovem levou seis tiros

Eric Garner -A decisão de um júri popular em não indiciar o policial envolvido na morte de Eric Garner gerou manifestações em cidades americanas, em dezembro de 2014. Pai de seis filhos, Garner, de 43 anos, morreu asfixiado durante uma detenção em Nova York, em 17 de julho daquele ano. Era suspeito de vender cigarros ilegalmente na rua. Garner disse ao agente

Kajieme Powell- Dias depois da morte de Brown, outro jovem negro foi morto em St. Louis, vizinha de Ferguson. Segundo policiais, Kajieme Powell, de 23 anos, tinha uma faca e ameaçava as pessoas. Testemunhas dizem que o jovem não oferecia perigo. Ele teria problemas mentais.


Se liga:Um negro, um indígena ou um mestiço podem ser alvo de preconceito por motivos diferentes. Um negro pode ser essa vítima simplesmente por ser negro. Trataria-se, na verdade de reconhecer que ele pertence a uma "raça inferior". É o racismo que não tem saída. Quando nos Estados Unidos no passado o os negros não podiam andar de ônibus ao lado dos brancos nem usar o mesmo banheiro, a discriminação era de raça. Era como se estivessem deixando os porcos entrarem em casa.

No Brasil:Quando no Brasil a polícia, na rua, flagra um assalto e um negro e um branco saem correndo, o mais certo é que tente deter o negro, que para o policial é o mais provável que seja um bandido. Nesse caso, o racismo não é necessariamente racial. A noção geral é de que os negros estudam menos, sabem menos, são mais pobres e, portanto, são mais inclinados ao crime. É um racismo social sendo assim é urgente que se coloquem todas as forças a serviço de uma melhor escolaridade para os brasileiros negros, algo que castiga os mais pobres, discriminando-os e relegando-os aos trabalhos mais “inferiores”. É urgente que se aprofunde, desde a escola, o conceito de que não existem raças, mas sim etnias, todas elas igualmente humanas, igualmente ricas e dignas de respeito.

Mais enquanto isso vamos importar dos EUA as:Dez regras para sobreviver se for parado pela polícia

1. Seja educado e respeitoso se parado pela polícia. Mantenha a boca fechada.

2. Lembre que sua meta é chegar em casa em segurança. Se sentir que seus direitos foram violados, você e seus parentes têm o direito de fazer uma queixa em sua jurisdição policial.

3. Em nenhuma circunstância discuta com a polícia.

4. Sempre lembre que tudo que disser ou fizer pode ser usado contra você na Justiça.

5. Mantenha suas mãos à vista e se certifique de que a polícia pode vê-las o tempo todo.

6. Evite o contato físico com a polícia. Não faça nenhum movimento súbito e mantenha as mãos longe dos bolsos.

7. Não corra, mesmo que tenha medo da polícia.

8. Mesmo se acreditar que é inocente, não resista à prisão.

9. Não se pronuncie sobre o incidente até se encontrar com um advogado ou defensor público.

10. Fique calmo e mantenha o controle. Cuidado com as palavras, linguagem corporal e emoções.

“O Brasil nunca será um País de primeira classe enquanto considerar natural tratar os negros como cidadãos
de segunda classe”

Um afro abraço.
Claudia Vitalino.
Fonte: Cartilha da Igreja Batista Shiloh, em Washington

terça-feira, 27 de março de 2018

Apartaid imperial no Brasil:Escola pública para os negros e os pobres

Na origem -A implementação da escola pública elementar para todo cidadão brasileiro a partir da Constituição de 1824, na vigência da monarquia imperial, houve um crescente apelo para a necessidade de instruir e civilizar o povo. Como uma invenção imperial, em grande
parte dos discursos a aprendizagem da leitura, da escrita, das contas, bem como a freqüência à escola se apresentava como fator condicional de edificação de uma nova sociedade. Mas ressalte-se o impedimento legal de freqüência dos escravos às aulas públicas em várias províncias do Império. Esse fator ainda controverso e confuso  ter ou não como impedimento da freqüência dos negros, gerando uma série de equívocos na história da escola.

(...) quanto à época da escravidão, não há um consenso entre autores sobre a extensão da escolaridade do negro. Encontramos informações de que os escravos eram absolutamente excluídos da escola, mesmo de instrução primaria (...) os escravos e leprosos eram proibidos de freqüentarem as escolas (...).
Portanto, observa-se na historiografia mais geral e na historiografia da educação em particular a permanência de um registro que invariavelmente associa os negros aos escravos e vice-versa, inclusive com ausência de ressalvas importantes, como o aumento significativo da população negra livre e a crescente diminuição da população escrava a partir de metade do século XIX (Mattos, 2006). Por isso, a sinonímia entre negros e escravos precisa ser problematizada no sentido de ampliarmos os estudos sobre a história do negro no Brasil e aqui avançarmos especialmente na investigação sobre os negros na história da educação e da própria história da educação brasileira.

Ao tomar negros por escravos, estudiosos acabam por limitar a discussão sobre o lugar da escola pública na organização das nações modernas e dos Estados constitucionais. Apenas para citar dois exemplos e a permanência do equívoco: em artigo de 1994, relativo à instrução de escravos e libertos, Sarita M. Affonso Moysés afirma que a Constituição de 1824 "proibia o acesso à Educação aos pretos, negros e crioulos" (Moysés, 1994, p. 200);

em outro livro, em capítulo sobre a escravidão, Mario Maestri reitera: "As escolas urbanas estavam vedadas ao ingresso de negros livres, que dirá aos cativos" (Maestri, 2004, p. 205). Com todo respeito por esses pesquisadores, é preciso refletir, como veremos, sobre os motivos da sinonímia entre negros e escravos e sua longa duração histórica.

Nesse mesmo sentido, Romão e Carvalho (2003) ressaltam que no ano de 1835 ficou estabelecido à proibição dos escravos freqüentarem as escolas. Para demonstrar tal afirmação, as autoras apresentam a Resolução Imperial n. 382 datada de 1o de julho de 1854, que determinava:

Art. 35 – Os professores receberão por seus discípulos todos os indivíduos, que, para aprenderem primeiras letras, lhe forem apresentados, exceto os cativos, e os afetados de moléstias contagiosas. (p. 66)

Na Resolução Imperial n.382 a discriminação ficou menos obscurecida e mais explicita em relação às possibilidades de os escravos freqüentarem escolas públicas, uma vez que a Constituição de 1824 não declarou tão limpidamente este impedimento.
A discussão sobre a legislação emancipacionista brasileira e o papel destinado à questão da educação remete a este problema mais amplo, pois, como já foi indicado, a forma de legislação do Estado brasileiro, neste caso a Constituição de 1824, impediu o acesso dos negros escravizados à instrução pública. 

Este impedimento foi articulado de forma indireta porque a Constituição garantia o direito de todos os cidadãos de freqüentarem as escolas, porém, como os negros não eram considerados “cidadãos” ficavam impedidos perante a lei, e mesmo na dimensão prática quando eram garantidos seus direitos, não se criaram condições para tal realização.
Conforme a prescrição da Constituição de 1824, aparentemente bastante democrática, foi restritiva quando discutiu a definição de cidadão. São cidadãos brasileiros, segundo o artigo 6.º, somente:

Crianças negras e mestiças na escola pública
Primeiramente, é importante destacar que o processo de produção dos afrodescendentes como grupo inferior na sociedade brasileira se fez por meio de práticas várias, entre elas o registro escrito, como domínio do grupo que se autodenominou portador de atitudes civilizadas. Se tomarmos alguns grupamentos de registros, podemos observar que foi recorrente a sinonímia negros e escravos, contribuindo para uma série de equívocos na historiografia da educação brasileira por incorporar tal registro e não se dar conta da importância da diferença entre a cor e a condição jurídica das pessoas para discutir o processo de produção da inclusão escolar de crianças na recém-fundada nação. Por exemplo: como vimos, os dados gerais da população mineira indicaram a predominância de negros e mestiços livres sobre a população branca livre. Nesse caso, a sinonímia entre negro e escravo nos impossibilitaria de discutir a presença de crianças negras e mestiças na escola imperial referendando a afirmação tão recorrente de que os negros eram proibidos de freqüentar a escola, quando a proibição legal de freqüência à instrução pública se fazia aos escravos.

Quanto ao acesso dos escravos à aprendizagem da leitura e da escrita, importantes pesquisas foram realizadas indicando tal prática desde o século XVIII, ainda que não necessariamente realizada numa escola. Entre outros, esse é o caso, por exemplo, dos estudos de Luiz Carlos Villalta (1999) e Eduardo França Paiva (2003), além de estudos mais recentes, como o de Christianni Cardoso Moraes (2007). Em minha própria pesquisa foi possível encontrar listas de freqüência de alunos em aulas particulares com registros de meninos escravos, como a do professor José Carlos Ferreira, de Cachoeira do Campo (província de Minas Gerais), que na

sua lista de 1832 registrou Victor Máximo, 5 anos, escravo de Manoel Murta, e Antonio Manuel da Guerra, 7 anos, escravo de Manoel Guerra (IP 3/2, caixa 01, pacotilha 33).

Sobre a escolarização de negros e mestiços ao longo do século XIX- Poucos estudos foram realizados de maneira que dessem visibilidade a uma outra possibilidade de vida dos afrodescendentes que não associada ao mundo da escravidão ou da marginalidade. Ainda assim, observa-se em geral certo espanto dos historiadores quanto ao fato de haver negros que soubessem ler, escrever e/ou contar. Contudo, tal procedimento precisa ser bem mais problematizado, ou melhor, é preciso perguntar sobre o lugar da leitura e do letramento na sociedade imperial brasileira, levando-se em consideração três constatações muito distintas: a presença reiterada do discurso da missão civilizadora da escola por parte das elites governamentais; as precárias condições de funcionamento das escolas públicas de maneira geral; e o alto índice de analfabetismo em fins do século XIX. De acordo com Lilia Schwarcz (1998), o recenseamento de 1872 indicou que 84% da população brasileira era de analfabetos; portanto, é possível especular que também muitos brancos, inclusive abastados, não sabiam ler.

Sobre a instrução dos pobres, temos que, na historiografia, criança pobre é em geral objeto de estudo de quem investiga instituições destinadas especialmente a elas, tais como orfanatos, asilos, escolas de aprendizagem de ofícios. Assim, Mary del Priore, na introdução do livro História das crianças no Brasil, de 1999, afirma: "No século XIX, a alternativa para os filhos dos pobres não seria a educação, mas a sua transformação em cidadãos úteis e produtivos na lavoura, enquanto os filhos de uma pequena elite eram ensinados por professores particulares" (Priore, 1999, p. 10).

1o. Os que no Brasil tiverem nascido, quer sejam ingênuos ou libertos, ainda que o pai seja estrangeiro, uma vez que este não resida por serviço de sua nação.
2.º Os filhos de pai brasileiro, e os ilegítimos de mão brasileira, nascidos em país estrangeiro, que vierem a estabelecer domicilio no Império.
3.º Os filhos de pai brasileiro, que estivesse em país estrangeiro, em serviço do Império, embora não venham estabelecer domicílio no Brasil.
4.º Todos os nascidos em Portugal e suas possessões, que, sendo já residentes no Brasil na época em que se proclamou a independência nas Províncias, onde habitavam, aderiram a esta, expressa ou tacitamente, pela continuação da sua residência
5.º Os estrangeiros naturalizados, qualquer que seja a sua religião. A lei determinará as

qualidades precisas para se obter carta de naturalização. (OLIVEIRA, 1995, pp. 68- 69)

A propagação da idéia referente à exclusão do escravo no processo de aquisição das primeiras letras, predominante na época, perdurou durante muito tempo, pois as condições de vida e trabalho ainda não permitiam a instrução sentida como necessidade.
Sabe-se hoje que ainda em 1850, foi legalmente determinado que os escravos não poderiam freqüentar as escolas e que estas seriam permitidas somente aos homens livres. Foi a partir da década de 1860, a escolarização do negro começou a ser apresentada no parlamento como uma dimensão fundamental, para integrá-lo à sociedade organizada com base no trabalho livre. (MOYSÉS, 1994)

Apesar de todo o mecanismo legal que impedia o negro ter acesso à escola, deve-se considerar as apropriações e recriações de uma língua oral e escrita por escravos e libertos que fogem dos quadros estáticos desta sociedade. Imobilidade demonstrada nos índices de alfabetização de 1872 que relacionava “um escravo alfabetizado para 999 analfabetos e de 0,6 mulheres escravas para 999,4 analfabetas” (MOYSÉS, 1994, p.200).
Em contrapartida, não se pode negar que embora as dificuldades e o preconceito na época fossem devastadores, o negro encontrou algumas oportunidades para ter acesso ao mundo letrado.

A inserção do negro nas discussões correlatas ao campo de aquisição da cultura escrita foi encetada por Wissenbach (2002) no seu artigo Cultura escrita e escravidão – reflexões em torno das práticas e usos da escrita entre escravos no Brasil.

Crianças pobres na escola pública- As crianças das classes razoavelmente abastadas não vão à escola pública por que seus pais têm, mais ou menos, o preconceito de cor ou porque temem e, com razão, pela moralidade de seus filhos, em contato com essa multidão de garotos cujos pais os enviam à escola apenas para se verem longe deles algumas horas. Deste modo, estas crianças aprendem melhor e mais depressa do que aqueles que freqüentam a escola pública. (Almeida, 1989, p. 90)

[...] o crescente processo de indiferenciação entre brancos pobres e negros e mestiços livres teria levado, por motivos opostos, à perda da cor de ambos. Não se trata necessariamente de branqueamento. Na maioria dos casos, trata-se simplesmente de silêncio. O sumiço da cor referencia-se, antes, a uma crescente absorção de negros e mestiços no mundo dos livres, que não é mais monopólio dos brancos. (Mattos, 1998, p.

99)

Contudo, já por essa época havia pesquisas que demonstraram a presença de pobres na escola, como é o caso da dissertação de Alessandra Frota Martinez, Educar e instruir: a instrução popular na corte imperial (1854-1889), de 1997. Apesar de outros estudos nos anos seguintes identificarem a presença de meninos pobres nas escolas públicas, o tema é pouco problematizado na perspectiva de refletir sobre o significado dessa clientela na origem da escola pública brasileira.

Conclusão-Sendo assim, que os mecanismos internos e cotidianos de exclusão há muito estiveram presentes na história da escola brasileira. Portanto, às questões aqui identificadas para explicar a precariedade da escola pública elementar do século XIX deve-se acrescentar

principalmente o problema da clientela escolar, suas cores e pobreza, em que a chamada má procedência se apresentava como impedimento social. Pode-se dizer que a escola imperial fracassou na sua missão de "educar as procedências.

Claudia Vitalino.

Um afro abraço.
fonte:www.scielo.br/COLEÇÃO das Leis Mineiras, 1835-1890/COLLEÇÃO das Leis do Império do Brazil de 1827. Rio de Janeiro: Typografia Nacional, 1878 Correspondência referente à Inspeção de Ensino 1ª à 4ª circunscrições. Secretaria do Interior, 1899. SI 3958. /FALLA dirigida á Assembléa Legislativa Provincial na sessão ordinaria do anno de 1848 pelo presidente da província, Bernadino José de Queiroga. Ouro Preto: Typografia Social, 1848./FALLA que o exm. Sr. Dr. Theophilo Ottoni dirigio á Assemblea Provincial de Minas Geraes, ao installar-se a 1.a sessão da 24.a legislatura em 1.o de agosto de 1882. Ouro Preto: Typ. de Carlos Andrade, 1882./PRESIDÊNCIA da Província (PP) 1/42, caixa 01, envelope 07./PRESIDÊNCIA da Província (PP), caixa 08, pacotilha 09./PRESIDÊNCIA da Província (PP) 1/42, caixa 14, envelope 07. /RELATORIO que ao ilustríssimo e excelentíssimo senhor Doutor José Ricardo de Sá Rego, presidente desta Província, apresentou o Vice-Diretor da Instrução Pública, Chantre Antonio José Ribeiro Bhering, em 1851. Ouro Preto: Typografia Social, 1852a.

sexta-feira, 23 de março de 2018

Capoeirista ,filósofo popular:Vicente Ferreira mais pode me chamar de Mestre Pastinha

Em 5 de abril de 1889, nascia Vicente Ferreira Pastinha, responsável pela difusão da Capoeira
Angola, bem como pela reunião e organização dos princípios e fundamentos de um dos maiores símbolos da cultura brasileira.

Filho do espanhol José Señor Pastinha e da baiana Eugênia Maria de Carvalho, nasceu na Rua do Tijolo em Salvador, Bahia.

Na virada do século XIX para o século XX, Pastinha foi apresentado à capoeira, segundo ele próprio, por pura sorte. Quando tinha em torno de 10 anos, em consequência de um arenga de garotos, da qual sempre saía perdendo, conheceu Benedito, preto africano que se tornaria seu mestre.

“A minha vida de criança foi um pouquinho amarga. Encontrei um rival, um menino que era rival meu. Então, nós entrávamos em luta. E, na janela de uma casa, tinha um africano apreciando a minha luta com esse menino. Então quando acabava de brigar, que eu passava, o velho me chamava: ‘Meu filho, vem cá!’ Eu cheguei na janela e ele, então, me disse: ‘Você não pode brigar com aquele menino. Aquele menino é mais ativo do que você. Aquele menino é malandro! Você quer brigar com o menino na raça, mas não pode. O tempo que você vai pra casa empinar raia, você vem aqui pro meu cazuá.’ Então, aceitei o convite do velho, que pegava a me ensinar capoeira. Ginga pr’aqui, ginga pra lá, ginga pr’aqui, ginga pra lá, cai, levanta. Quando ele viu que eu já estava em condições pra corresponder com o menino, ele disse: ‘Você já pode brigar com o menino’. Então, eu saí. Quando eu vinha, a mãe dele via que eu ia passar, gritava: ‘Honorato, aí vem seu, camarada.’ O menino puca. De dentro de casa o menino pulava no meio da rua com o satanás. Aí, pegou a insistir e na hora que eu insisti, pum, passou a mão. Eu saí debaixo. Ele tornou a passar a mão em mim, eu tornei a sair debaixo. Ele disse: ‘Ah, você tá vivo, hein?!’ Ele insistiu a terceira vez, eu aqui rebati a mão dele e sentei-lhe os pés. Ele recebeu, caiu. Tornei a sentar o pé nele, ele tornou a cair. A mãe dele foi e disse: ‘Vê se não vai apanhar!’ Aí eu disse: ‘Vai ver ele apanhar agora!’.”
"Quando eu tinha uns dez anos - eu era franzininho - um outro menino mais taludo do que eu tornou-se meu rival. Era só eu sair para a rua - ir na venda fazer compra, por exemplo - e a gente se pegava em briga.


Tornou-se discípulo de Benedito e passou a frequentar sua casa todos os dias dado o grande interesse que a capoeira tinha conseguido despertar nele. Pastinha aprendeu além das técnicas, a mandinga. Benedito ensinou-lhe tudo o que sabia.
Durante esse período, o menino Pastinha também frequentava o Liceu de Artes e Ofício, onde aprendeu entre outras coisas a arte da pintura. Em 1902, Pastinha entrou para e escola de aprendizes marinheiros, onde passaria oito anos de sua vida. Na Marinha, praticou esgrima (treinou com espada e florete) e estudou música (violão), ao mesmo tempo em que ensinava capoeira a seus companheiros.

Em 1910, aos 21 anos, pede baixa da corporação. De lá já sai como professor de capoeira, atividade a qual decide se dedicar. Nesse período, tinha que ministrar suas aulas às escondidas na sua própria casa, pois a capoeira figurava no Código Penal como atividade proibida, com sujeição a pena de prisão de dois a seis meses, sendo esse período dobrado no caso dos “chefes ou cabeças”. Foi exatamente o endurecimento da repressão à capoeira que levou Mestre Pastinha a interromper suas aulas. Entre os 1913 e 1934, teve que trabalhar de pintor, pedreiro, entregador de jornais e até tomou conta
de casa de jogos.

Em 1941, Pastinha foi convidado por seu antigo aluno, Raimundo Aberrê, a assisti-lo na roda de capoeira da Jinjibirra (Gengibirra). Lá, de acordo com o próprio Pastinha, lhe aguardava uma surpresa:  “No Jinjibirra, tinha um grupo de capoeirista, só tinha mestre, os maiores mestres daqui da Bahia. O Aberrê me convidou pra eu ir assistir a ele jogar, num dia de domingo. Quando eu cheguei lá, ele procurou o dono da capoeira, que era o Amorzinho, que era um guarda civil. Chamou o Amorzinho, o Amorzinho no aperto da minha mão foi e entregou a capoeira pra eu tomar conta, dizendo:‘Há muito que o esperava para lhe entregar esta capoeira para o senhor mestrar’. Eu ainda tentei me esquivar, me desculpando, porém, tomando a palavra o Sr. Antônio Maré disse-me: ‘Não há jeito, não, Pastinha, é você mesmo quem vai mestrar isto aqui’. Como os camaradas deram-me o seu apoio, aceitei.”

Assumindo a missão de organizar a Capoeira Angola e de devolver a ela seu valor e visibilidade, enfraquecidas pela emergência e popularização da Capoeira Regional, Mestre Pastinha funda o Centro Esportivo Capoeira Angola (CECA), localizado no Largo do Cruzeiro de São Francisco, a primeira escola de Capoeira Angola. Em sua academia, Pastinha adotou um uniforme com as cores de seu time do coração, onde treinou quando rapaz, o preto e o amarelo do Esporte Clube Ypiranga.

Em 1952, o CECA foi oficializado e três anos depois sua sede muda para seu endereço mais famoso: o casarão da Praça do Pelourinho, nº 19. Neste período, Pastinha já estava com 66 anos de idade.
Neste endereço, reuniam-se capoeiristas consagrados como Valdemar da Paixão, Noronha, Maré, Divino, Traíra. O CECA era uma escola de mestres, que transmitia a tradição dos angoleiros. Lá formaram-se outros grandes nomes da capoeira, como Curió, Albertino, Gildo Alfinete, Valdomiro, João Grande e João Pequeno.
Mestre Pastinha sempre prezou pela cordialidade entre seus alunos e pregava que os capoeiristas não deveriam apelar para a violência quando estivessem vadiando (jogando). Ao contrário, sustentava que a calma era a maior aliada do capoeira.
“É o controle do jogo que protege aqueles que o praticam para que não descambe no excesso do vale tudo. Note bem, estou falando em sentido de demonstração, e não de desafio, porque sempre traz consequências às vezes desastrosas. Tira toda a beleza e o brilho da capoeira […]”

Para o Mestre, as pessoas costumam se admirar com a capoeira ao percebem que se trata de uma luta em que “dois camaradas jogam sem egoísmo, sem vaidade. É maravilhosa e educada.”
Mestre João Pequeno, aluno que recebeu do próprio Pastinha a missão de dar continuidade ao CECA e ao seu trabalho, resumiu bem os ensinamentos do maior de todos os angoleiros:

“O capoeirista para bater não precisa encostar o pé. Ele deve ter seu corpo freado, manejado para quando ele levar o pé e vir que o adversário não se defendeu, ele frear antes do pé encostar. Porque quem tá de parte vê que não bateu porque ele não quis. Então para bater não precisa dar pancada no adversário.”  Como reconhecimento por sua contribuição à cultura afro-brasileira, em 1966, Mestre Pastinha realizou o
seu sonho de conhecer a África ao representar o Brasil por meio da Capoeira Angola, no 1º Festival Mundial das Artes Negras, em Dacar/Senegal. Como ele já não estava enxergando bem, consequência de uma trombose que atingiu sua visão, não chegou a vadiar em terras africanas.

Apesar desse raro momento de reconhecimento do Estado brasileiro da importância de Pastinha, o Velho Mestre trabalhou e empenhou-se pelo crescimento da Capoeira Angola quase sempre sem qualquer apoio ou incentivo dos órgãos públicos. Ao contrário disso, em 1971, foi vítima do processo de gentrificação (higienização social) que se deu no Pelourinho, local que começava a ser visado pela especulação imobiliária dado o forte apelo turístico do lugar.

Obrigado pela Prefeitura de Salvador a se retirar do casarão, que entraria em processo de restauração, sob a promessa de retornar ao fim desse, Pastinha viu-se forçado a se mudar e nunca mais pôde voltar à famosa sede do CECA, que deu lugar a um restaurante do SENAC.
Segundo Mestre Curió, aluno de Pastinha, com muita resistência deram um espaço para a academia na Ladeira do Ferrão, conhecida como Ladeira do Mijo.
Com esse ato de destrato e desconsideração, Mestre Pastinha entrou em depressão e teve uma forte piora de sua saúde física. Pastinha viveu seus últimos dias morando num quarto escuro e úmido, na Rua Alfredo Brito n° 14, no Pelourinho. Além da terceira esposa, Maria Romélia, poucos foram os que ajudaram o Mestre.

Após esse período foi enviado para o abrigo para idosos Dom Pedro II, onde permaneceu até a sua morte. Mestre Pastinha morreu cego, quase paralítico e abandonado, no dia 13 de novembro de 1981, aos 92 anos. O Brasil perdia um dos seus maiores mestres. Não só o mestre da Capoeira Angola, mas o mestre da filosofia popular.

O grande escritor Jorge Amado, admirador de Mestre Pastinha e também um dos que lhe deram suporte em momentos difíceis de sua vida, dizia que ele não era apenas um praticante da capoeira, mas um teórico dela. Em seu livro Capoeira Angola (1965), Pastinha defendia a natureza não violenta do jogo e afirmava que a capoeira conferia dignidade, honradez e decência aos seus praticantes.

Em 1964 o Mestre publica o seu livro intitulado “Capoeira Angola”, onde o escritor Jorge Amado teve o prazer de escrever:  “... mestre da Capoeira de Angola e da cordialidade baiana, ser de alta civilização, homem do povo com toda a sua picardia, é um dos seus ilustres, um dos seus abas, de seus chefes. É o primeiro em sua arte. Senhor da agilidade e da coragem, da lealdade e da convivência fraternal. Em sua escola no pelourinho, Mestre Pastinha constrói cultura brasileira, da mais real e da melhor...” 

Além do livro, o mestre gravou também um disco com cinco faixas. O disco intitulado “Pastinha Eternamente”, conta com depoimentos na voz do próprio mestre e músicas de capoeira, cantadas por Mestre Traíra. Este disco é simplesmente uma raridade e está disponível para download na internet. No final do post disponibilizarei o link para o download. 

Em abril de 1966, integrou a delegação brasileira no 1° Festival de Artes Negras, no Senegal, Dakar na África, onde recebe várias homenagens e confirma que na África não existe qualquer coisa que se pareça com a nossa capoeira. Com todo esse destaque Mestre Pastinha começa a receber o apoio de várias
instituições governamentais até que em 1971 o destino (ou o sistema) lhe pregaria uma grande peça.


Capoeira, patrimônio cultural- A história de vida e os ensinamentos de Mestre Pastinha, junto com a de outros mestres, que tenham sido seus alunos ou não, da Capoeira Angola ouRegional, motivou outras pessoas a praticar a capoeira, que se disseminou pelo país e pelo mundo, tornando-se um dos maiores símbolos da cultura brasileira.


A complexidade e expressividade da capoeira levaram o Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (IPHAN) a registrar a Roda de Capoeira e o Ofício dos Mestres de Capoeira como patrimônios culturais imateriais brasileiros, em 2008, estando inscritos, no Livro de Registro das Formas de Expressão e no Livro de Registro dos Saberes, respectivamente.

Seis anos depois, a Organização das Nações Unidas para a Educação, a Ciência e a Cultura (Unesco) conferiu à Roda de Capoeira o título de Patrimônio Cultural Imaterial da Humanidade.

“Eu nasci pra capoeira, só deixo a capoeira quando eu morrer.
Eu amo o jogo da capoeira. E não há outra coisa melhor na minha vida do que a capoeira.”
Vicente Ferreira Pastinha

Um afro abraço.
Claudia Vitalino.

Fontes:http://mestrepastinha.com/mestre-pastinha/https://www.youtube.com/watch?v=wqY9ykRn7b8

quinta-feira, 22 de março de 2018

Contribuição negra à arte brasileira: Pintores Negros...

Brasil Colônia e suas relações com o estudo da cultura afro-brasileira
Os modos de representação de indivíduos de ascendência africana na esfera da arte, investigando algumas das identidades resultantes da representação do negro em diversas épocas e as maneiras pelas quais as artes visuais ocidentais se relacionam com a experiência de afrodescendentes na diáspora, com vários exemplos de seu protagonismo no Brasil e também no contexto internacional, num quadro geral de narrativas em que a presença negra é esparsa.

Em nós, até a cor é um defeito, um vício imperdoável de origem, o estigma de um crime [...]. Mas os críticos esqueceram que esta cor é a origem da riqueza de milhares de salteadores que nos insultam; que esta cor convencional da escravidão, como supõem os especuladores, à semelhança da terra, ao travez da escura superfície, encerra vulcões, onde arde o fogo sagrado da liberdade. (Luis Gama)

Quando a Lei Eusébio de Queirós, que determinou o fim do tráfico negreiro no Brasil, foi promulgada, em 1850, Luís Gonzaga Pinto da Gama tinha apenas 20 anos e começava a sua caminhada enquanto poeta e abolicionista. Ele não viveu para assistir à assinatura da Lei Áurea, em 1888, que decretou o fim da escravidão, e certamente não estaria contente com a real situação dos negros após a chegada dos séculos XX e XXI. Mesmo com os direitos conquistados, a condição social dos negros libertos não mudou drasticamente e a segregação racial permaneceu. Todavia, apesar das dificuldades impostas por uma sociedade retrógrada, com uma forte herança rural e escravocrata, com ideias muitas vezes amparadas em teorias evolucionistas, a busca por reconhecimento e por cidadania continuou.

Todo esse caldeirão social não poderia deixar de afetar o âmbito da arte. Pelas telas dos pintores brasileiros e estrangeiros que aqui estiveram, e também pelas imagens produzidas pela então nova tecnologia da fotografia, foram sentidas as nuances da mudança de condição e de imagem dos negros. Este artigo procura mostrar algumas características e mudanças da representação da figura do negro no período que vai de 1850 até 1950, da Lei Eusébio de Queirós à volta ao poder por Getúlio Vargas. Um recorte de cem anos, no qual verificamos a busca pela origem do povo brasileiro e o fortalecimento do nacionalismo. Cem anos que optamos por dividir em três partes. A primeira começa em 1850 e vai até a abolição da escravatura, momento em que a pintura brasileira está bastante vinculada a encomendas sobre um passado heroico e bravo e que viu o surgimento do grande mercado das fotografias de família. Na segunda parte, destacamos a apresentação de aspectos do cotidiano e da condição social nas primeiras décadas do negro liberto. A terceira e última parte se situa no período em que obras de escritores como Gilberto Freyre, Sérgio Buarque de Holanda e Caio Prado Júnior foram lançadas e no qual o apoio governamental para o fortalecimento do nacionalismo contribuiu para se discutir uma ideia de nação e de povo brasileiro.

Os cem anos compreendidos neste texto revelam uma nação em busca de identidade. As transformações
que ocorreram nesse período deixaram marcas e reflexos sentidos até hoje, encerraram algumas questões e abriram outras ainda por resolver. Porém, não há como negar que a presença negra é marcante em toda a trajetória do Brasil enquanto país: na cultura, na arte, na política e em várias outras áreas. Como diz Freyre em Casa grande e senzala, “Todo brasileiro, mesmo o alvo, de cabelo louro, traz na alma, quando não na alma e no corpo – há muita gente de jenipapo ou mancha mongólica pelo Brasil – a sombra, ou pelo menos a pinta do indígena ou do negro”

O negro trabalhador livre - A obra Limpando Metais (1923) , de Armando Vianna (1897-1992),
retrata uma jovem negra, com um vestido branco, limpando a prataria e os cristais de uma casa. Estes estão dispostos desordenadamente na mesa, com alguns guardanapos vermelhos; no canto, vemos um grande vaso azul e ao fundo tem-se a cristaleira emoldurando a personagem. O que mais chama a atenção é o olhar da moça, que não é direcionado ao objeto que está sendo polido, nem ao espectador, mas está virado para a esquerda, como se observasse algo no ambiente ou vagasse pela imensidão, inerte em seus pensamentos, a exemplo da Negra tatuada vendendo caju [, de Jean-Baptiste Debret. Maraliz de Castro Vieira Christo, ao analisar essa tela de Vianna, afirma: Mesmo sem um levantamento rigoroso, os quadros mais conhecidos permitem perceber a preocupação sobre o lugar da mulher negra na sociedade brasileira. As opções são pessimistas: desaparecer pela miscigenação, permanecer reclusa na periferia e morros, ou aprisionar-se na cozinha, trabalhando sempre. 

O alienar-se da negra de Armando Vianna é, de certa forma, a conscientização desse processo.
Esta mulher negra representa ainda o mercado de trabalho após a abolição, que continuou muito próximo das tarefas realizadas na escravatura: trabalhos braçais, domésticos e informais. A temática era relevante, mas, embora tenha conquistado uma medalha de prata na Exposição Geral de Belas Artes, a tela de feitura realista foi obliterada, na historiografia de arte brasileira, pelo sucesso de outras, como, por exemplo, A negra , de Tarsila do Amaral(1886-1973), realizada no mesmo ano de 1923 em Paris, com uma técnica “inovadora”, influenciada pelo cubismo.

A tela de Tarsila tem um fundo esquemático de faixas de cores frias (azul, verde, branco, marrom), com apenas uma folha de bananeira, que contrasta com a pele escura da mulher, desenhada em linhas curvas simples, de pernas cruzadas e braço apoiado no joelho. A mulher não tem cabelos, mas é representada com
lábios polpudos e seio farto, além do mesmo olhar distante. A Negra logo se tornaria um ícone da modernidade brasileira. Com relação às suas fontes,

segundo um depoimento da própria artista, a imagem desta negra é fruto das histórias contadas pelas mucamas da fazenda em sua infância. Falavam de coisas que impressionaram a menina Tarsila, como o caso das escravas dedicadas a trabalhar nas plantações de café, e que impedidas de suspender o trabalho, amarravam pedrinhas nos bicos dos seios, para que estes, desta forma alongados, pudessem ser colocados por sobre os ombros, a fim de poder amamentar seus filhos, que carregavam as costas.

A figura com o seio à mostra está longe da sensualidade que seria predicada posteriormente às mulatas e aproxima-se mais de uma espécie de “deusa-mãe” da fartura ou da fertilidade, evocando todas as amas de leite que alimentavam e cuidavam das crianças brancas, muitas vezes deixando de nutrir seus próprios filhos. Mas, na pintura de Tarsila, A Negra não é coligada ao seu labor: rompendo com os padrões então ainda usuais de representação feminina no Brasil, esta mulher torna-se, como afirmou Maraliz Christo, uma espécie de arquétipo.

Em outro registro estilístico, mas também mostrando uma figura que se impõe ao espectador, temos a obra Zumbi (1927) , de Antonio Parreiras (1860-1937), que retrata um herói negro. O líder que conquistou sua liberdade e auxiliou muitos outros a conseguirem a sua em difíceis fugas está de pé, segurando um rifle e atento ao horizonte, forte e pronto para a luta. Sua postura remete ao cânone da representação dos reis, apoiados em seu cetro, o que confere a Zumbi o devido reconhecimento e dignidade. Ao fundo, uma paisagem, com relva e rochas, indiciando os locais ermos onde os quilombos eram criados, mas, mais que isso, dando uma sensação de amplidão que remete ao fim da opressão sofrida.

Representar a dignidade dos negros também parece ter sido a intenção de Lasar Segall (1891-1957), que restitui o filho ao seu devido colo em Mãe preta (1930) A tela mostra a mulher vestida de branco segurando a criança de roupa colorida; seus rostos se encontram, numa cena de profundo carinho e cuidado, demonstrando a íntima relação maternal ai existente. Como vimos, muitos artistas desde a abolição visavam demonstrar a humanidade do negro, que muitas vezes foi visto como raça inferior. Mas, para nós, esta obra de Segall tem um teor delicado particular, que individualiza e humaniza as figuras.

Embora o artista reitere a temática e pinte várias mães negras, algumas com seus filhos no colo de acordo com o tipo cristão de Nossa Senhora sentada com Jesus ou amamentando-o, o título desta tela parece indicar uma crítica. Segall renega o mito da mãe pretaque preconizava a adoção das crianças brancas como seus filhos e a gratidão pela bondade do senhor. Ele mostra que a verdadeira mãe preta é aquela que pode cuidar do seu próprio filho.

Filho este que não é necessariamente só negro, mas também branco e índio, o resultado de uma miscigenação das raças que não resulta no branqueamento, mas sim evidencia um processo que foi tomado por parcela dos intelectuais brasileiros como uma característica identitária do Brasil. Esse é o caso de Cândido Portinari (1903-1962), que o idealizou tal processo em várias de suas telas. Na obra Mestiço (1934) , por exemplo, Portinari apresenta no primeiro plano da imagem um homem forte, de braços cruzados. Sua tez não é completamente escura, apresentando tons amarelados; seu cabelo é ondulado, seus lábios são carnudos e seus olhos são negros, porém o formato deles é tipicamente indígena.

A imponência da figura e seus olhos fitando o espectador dão a ele uma atitude altiva e poderosa. Ele parece saber da sua indispensabilidade para a produção rural, mas também indagar sobre sua presença ali. A possível crítica feita pelo pintor à permanência de uma espécie de escravidão disfarçada é evidenciada por Annateresa Fabris:

Verdadeiras “máquinas de trabalho afeitas a toda sorte de esforço,” as figuras de trabalhadores propostas por Portinari estabelecem uma continuidade crítica entre passado e presente, pois têm como elemento comum a apresentação da atividade produtiva como alienação.

Também representando a miscigenação e a mão-de-obra trabalhadora, porém agora em um ambiente urbano, a obra Operários (1933) , de Tarsila do Amaral, apresenta diversos rostos desconexos de corpos, que ocupam quase a totalidade da tela, formando uma grande massa. Eles são separados por uma diagonal do segundo plano no canto superior esquerdo, que apresenta chaminés com fumaça, fazendo clara referência às fábricas, frutos do processo massivo da industrialização almejada pelo governo brasileiro de então. O quadro realizado pela artista demonstra que a força de trabalho, tão necessária na industrialização, não comporta distinção de sexo, idade ou raça: a massa de operários é composta de mulheres e homens, jovens e velhos, negros e brancos, todos com o mesmo olhar cansado e triste fitando o espectador, trabalhadores com salários presumivelmente baixos e sabendo-se reificados nas linhas de produção.

 No contexto das tendências modernas, um olhar diferenciado é aquele de Alberto da Veiga Guignard (1896-1962). Ao pintar o retrato intitulado A família do fuzileiro naval (1935) , Guignard utiliza a mesma estrutura dos retratos hieráticos das grandes famílias da elite brasileira, conferindo à família negra representada no quadro reconhecimento e dignidade. A tela apresenta a senhora sentada à direita, com o
marido ao seu lado, pousando a mão sobre seu ombro e o do filho (aparentemente o caçula). Há mais dois jovens em pé e um rapaz sentado, fardado como o pai. Os outros personagens estão ricamente vestidos e sua posição social também é evidenciada pelos móveis (cadeiras, tapete, papel de parede). Ao fundo, vê-se uma paisagem, que pode ser vislumbrada pela grande janela na frente da qual posam para o retrato.

Parece que há nessa obra um desejo explícito da família ou do pintor em expor o orgulho em ser brasileiro não só pela farda usada, que era também um indício da status social, mas também por alguns dos objetos incluídos, como a bandeira na mão de um dos jovens, no fundo há palmeiras e, pendurada na veneziana da janela, uma gaiola com um canarinho. O apelo nacionalista se relaciona à necessidade de constituir o negro como parte desta cultura “verde-amarela” e de reconhecê-lo parte de um país em ascensão - não apenas como oprimido, mas compartilhando a mesma sociedade dos brancos. 

Todavia, segundo Orlando Mollica, a paisagem quase onírica do fundo da obra acaba
[...] atribuindo-lhes um caráter meramente, ou melhor, altamente alegórico: simulacro de uma cidadania que se dá apenas no plano virtual, de um país que, mesmo atravessando um período político de transformações profundas, quanto mais se moderniza, mais precisa se manter no passado para que se mantenha fiel à sua cultura, à forma como foi moldado pela colonização portuguesa.

Essa busca pela construção da identidade nacional incorporou diversos elementos da cultura negra como símbolos da nação brasileira. Manifestações que em períodos anteriores foram malvistas, como, por exemplo, o samba e a capoeira, tornavam-se agora coisas “tipicamente” brasileiras, sendo exaltadas pelos artistas. A beleza e sensualidade da mulher negra ou da mulata não foi deixada de lado nesta iconografia. Muitas vezes, as representações que as incluem são imbuídas de crítica social, pois acabam se associando a uma visão machista da mulher ou à prostituição; porém, é inegável o fascínio que as mulatas despertavam e despertam, mostrando o quanto ainda prevalece uma visão associada ao exotismo e ao sexo, similar aquela produzida, mais de um século antes, por alguns dos chamados artistas viajantes.

 Emiliano Di Cavalcanti pintou uma série de mulatas durante a sua carreira, não em ambientes de trabalho, mas geralmente em ambientes festivos ou naturais. No quadro Mulata com pássaro (c.1950) , não identificamos um cenário específico (bar, rua de cidade, etc.). O fundo é dominado por tons avermelhados, podendo indicar um fim de tarde. Há alguns galhos verdes, sob um dos quais está o grande pássaro branco (similar a uma pomba) que esconde parte do peito da mulher, embora deixe à mostra uma nesga do seio direito, dando um toque de sutil sensualidade, complementado pelos lábios carnudos, pelas flores no cabelo e pelas cores do quadro.

No entanto, o olhar da moça é vago, quase triste ou compassivo, parecendo conflitar com a representação de apelo erótico tão usual e que acabou se tornando um característica associada à mulher brasileira em todos os cantos do mundo. O pássaro branco em seu colo parece denotar um quê de ingenuidade com relação à jovem: ela representa uma beleza de força natural, que, ainda que possa por isso ser ainda mais excitante, parece aqui questionar o espectador sobre as formas de vê-la. O elemento feminino não só parece estar integrado à natureza tropical como, em larga medida, se confunde com a própria noção de natureza. Dessa maneira, a mulata, mulher da terra, afro-americana, é valorizada na representação também por significar uma espécie oposição à cultura branca ocidental (FERNANDES, 2008, p. 160).

Certamente este último período por nós aqui delimitado, que culminaria com a eleição de Getúlio Vargas pelo povo, foi um dos mais profícuos nas representações de negros e negras, que visavam valorizá-los e lhes preservar um espaço devido na cultura nacional. Em muitas das obras então produzidas, ainda permanecem
estigmas, contradições e dificuldades vividas; em outras, há a afirmação da personalidade dos retratados e de seus espaços. Todas fazem refletir o quanto, ainda hoje, a igualdade não é uma realidade plena.

Se liga: - Além disso, é de se notar que, mesmo com a sistemática segregação e negação, as culturas de origem africana persistiram e influenciaram diversos âmbitos da cultura brasileira, como a religião, o esporte, a culinária, a música e a dança. Isso aconteceu não porque um ímpeto nacionalista assim o quis, mas porque desde as primeiras levas de escravos que aqui chegaram, a vontade de se manter viva fez com que aspectos dessas culturas africanas permanecessem e se entranhassem por todo o país, alimentando uma nova cultura. Nesse sentido, encerramos o trabalho lembrando de Câmara Cascudo, que, em sua obra Made in Africa, de 1964, ao procurar identificar elementos culturais africanos existentes no Brasil e ao confirmar a permanência de muitos destes, exclamou: “Vendo-os em nossa terra, reconhecidos, identificados nas raízes imóveis, é possível o grito gaiato de Luanda: - Tala on n’bundo! Olha o negro!”

Um afro abraço.
Claudia Vitalino.

fonte:http://www.dezenovevinte.net/obras/obras_negros.htm/<http://orlandomollica.blogspot.pt/2011_04_01_archive.htm/http://www.dezenovevinte.net/artigos_imprensa/revista_brasil/1916_resenhas_b.htm

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